上蔡县邮编伊斯兰教中国化的重要成果——汉文伊斯兰教著述概览 学术｜-中国伊协在线

伊斯兰教中国化的重要成果——汉文伊斯兰教著述概览 学术｜-中国伊协在线
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汉文伊斯兰教著述是个很大的论题。国内的阿訇、经师、学者，从事伊斯兰教著述的，不仅有汉文的，还有阿拉伯文、波斯文、维吾尔文的作品，这里仅涉及汉文方面的伊斯兰教著述，下面简称为汉文著述。
一、汉文著述兴起的社会历史条件
伊斯兰教于7世纪初创立后麻辣拌加盟，有个自我发展、自我完善到宗教体制定型的过程。伊斯兰教发展过程中，苏菲主义具有宣教布道的特点。其后来华的苏菲传教士把苏菲神秘主义引入中国。它在中国吸引了一部分信众、阿訇、经师和学者的关注，使得它的影响在汉文著述中有所反映。
伊斯兰教于7世纪中叶传入中国。由于伊斯兰教是在不同时期，从不同地方分散地输入中国，这就决定了它从传入到大致定型石兰花，也有个发展、完善的过程；也是国人对伊斯兰教了解由不多到有所了解的过程。
就汉文表述伊斯兰教的行文而言，大致可以分为两类。
第一类是书籍形式的作品。这包括正史、典籍、类书、方志等。在《旧唐书》中，已记载大食国派使节来华，其中谈到其国已有34年，经历三任君王。
杜佑的《通典》有杜环的“经行记”。宋代有关伊斯兰教的记载逐渐多了起来。
早年的作者，可能主要是非穆斯林，他们对伊斯兰教了解甚少，写作的语词大多以佛教的来比附伊斯兰教。
第二类汉文记载，则是清真寺院内的对联、中堂、碑铭。元代福建泉州“重立清净寺碑记”有：“其教以万物本乎天，天一理无可象（像——引者注），故事天至虔，而无像设。每岁斋戒一月，更衣沐浴……日西向拜天，净心诵经。经本天人所授，三十藏计一百三十四部，分六千六百四十六卷，旨义渊微，以至公无私、正心修善为表，以祝圣化民同急解厄为事菅怎么读。”
但有的文铭仍不能完全正确地反映伊斯兰教的有关礼仪，说法有误。有的碑文以佛教的达磨譬喻伊斯兰教的信仰。有的碑文不乏迷信色彩。有的碑文以“天”称谓真主，或以“事天”“拜天”表述其信仰。
就碑文作者而言，可能更多的是不了解伊斯兰教的非穆斯林，从而表述伊斯兰的行文有所欠缺、失误。
由于一些文字作品或是碑铭对伊斯兰教认识欠缺而有误解，使得穆斯林知识界意识到有必要撰文为之补正，从而促使汉文著述的兴起和发展。
大致到明末时，伊斯兰教界的知识阶层已经成长起来。就这一阶层而言，主要是两类人，一是有家学基础的知识分子，他们自幼受到宗教教育，其中一些人成为阿訇、经师；二是受到儒学教育，之后又接受经堂教育的知识分子。这两类人学成后大多数任阿訇、经师，有的成为学者。
就教内的知识阶层而言，他们对伊斯兰教的了解已极其清晰。明嘉靖七年（1528）山东济南清真南大寺陈思撰写的《来复铭》，已言及伊斯兰教信仰。咸阳的胡登洲（1522—1597年）倡建经堂教育寿命论，推动了汉文著述的兴起。经堂教育有13到14种阿拉伯文和波斯文读本，其中，苏菲主义著作占有1/3，这对其后汉文著述的内容产生了重要的影响。
例如明朝进士、曾在户部任职的詹应鹏（约1572—约1653年），在《群书汇辑释疑》（失传）的“跋”中：“志云：‘其教专以事天为本而无像。’无像诚是也，第以为‘天’则非也。盖所事者，宰乎天地万物之主；惟主，故无像也为妻不贤。若曰‘天’，天即有像矣；有像者，皆真主之所造，吾教事主之外，凡主一切所造之物俱不事焉林卡尔。故曰事主，非事天也。作此志者，或以万物莫尊于天，故以天之名称主，非其天即主也。阅者于‘事天’‘拜天’等语，俱当以‘天’字之‘主’字观，慎勿作‘天’字观也。”詹的说法强调的是“以天之名称主，非其天即主也”，这无疑对上述有关“事天”“拜天”之说的一个极其明确地更正。
一般地说，事物的变化，外部仅是条件，内部才是变化的根据。明末清初，教内在主观上也具备了汉文著述兴起的条件，以适应伊斯兰教发展的内在需要。
二、汉文伊斯兰教著述的发展
应该说，汉文著述兴起的先决条件是忍者杀手，应有正确掌握伊斯兰教学理，同时又有汉文书写基础的阿訇、经师、学者来从事这一工作，以正确表述伊斯兰信仰珠元宝。
据赵灿的《经学系传谱》，真回破衲痴为该书所写序文说：“吾教自唐迄明，虽有经籍传入兹土，而其理艺难明，旨义难传，故世代无一二精通教理之掌牧，以至多人沦落迷途，漫漫长夜惹人甘醉梦之不觉也”。他接着谈到胡登洲“慕本教经书，缪海梅欲译国语，以为斯土万世法。”这是说，胡登洲已经意识到，从事汉文译著的必要，他甚至“欲译国语”，可惜未能完成止痛化癓片。他的愿望却由他的弟子陆续实现。
胡登洲的第三代弟子，湖北江夏（今武昌）的马明龙（1597—1679年）曾将《米而撒德》译成《推原正达》；据说他还著有《醒已省悟》（《认已省悟》）；
江苏姑苏（今苏州）的张中著有《归真总义》《四篇要道》；与张中几乎同时的马君实，著有《卫真要略》。
在当时的经堂教育中，马明龙、马君实、李定寰、常志美四位经师有“东土学者之四镇”的美称。可能由于刊刻、印制、流传的原因铁流1949，他们的著述，不及当今有中国“回族四大著作家”盛名的王岱舆、马注、刘智、马复初著述的影响。
王岱舆有《清真大学》《正教真诠》《希真正答》。马注最为重要的著述为《清真指南》，有的著述，如《经》《权》二集已失传。刘智著有《天方性理》《天方典礼》《天方至圣实录》。他对这三本书说：“典礼者，明教之书也，性理者，明道之书也”，而“至圣录，以明教道渊源之自出，而示天下以证道之全体也眸色多妖娆。盖三书者，三而一者也；覆阶而登，升堂入室，其庶几矣。”另外有《五功释义》《真境昭微》《天方字母解义》《天方三字经》《五更月》等。与刘智的同时代人黑鸣凤，他对《天方性理》“本经”五章有《性理本经注释》（单行本）；对该书五卷每节行文均亦注释。马复初是个多产经师。除著、译有《四典要会》《道行究竟》《大化总归》《祝天大赞》《性命宗旨》《会归要语》外，还摘马注的《清真指南》为《指南要言》、辑王岱舆的《正教真诠》为《真诠要录》，另有刘智《天方性理》的《性理卷五注释》等等丧尸出笼2。
他们都是号称“学通四教”的人。其实，在他们之间还有着许多具有重要影响的汉文作者。
王岱舆的弟子伍遵契先后跟随常志美、王岱舆学习。他同样将《米而撒德》译为汉文，成为当今流传的《归真要道》，他还译有《修真蒙引》。
另一位重要作者，著名经师舍蕴善（常志美的弟子）有《昭元秘诀》（《勒默阿忒》）《推原正达》《归真必要》（《默格索特》）《醒迷录》；只是《推原正达》和《归真必要》未见流传姗拉娜。
清代学者舍蕴善的弟子赵灿有上述《经学系传谱》，马伯良有《教款捷要》颜志琳，米万济有《教款微论》，余浩洲（刘智弟子）有《真功发微》（刘智曾为该书撰序），金天柱有《清真释疑》，唐晋徽、马安礼、龚楚翘有《清真释疑补辑》，蓝煦有《天方正学》，杨保元有《纲常》等。
应该说，进入明清时期，汉文著述大量出现。就此前的汉文著述而言，可以说有这样几个特点：
其一，忌译《古兰经》。有一段碑铭反映了这一思想：“禅经译而便于读，故至今学士译之；而净教之经，未通汉译，是以不甚盛行于世……吾以为玄奘之译，未必尽无讹……禅经译而经杂，净经不译而净不杂……民可使由，不可使知，吾于经，取其不译而已矣。”除了马复初译有《古兰经》五卷（以《宝命真经》名义刊刻）外，并没有通译本，只有中阿对照的“亥听”。民国以来到当前大致有10多个版本。
其二，汉文著述的发展，形成汉学派。它不同于反对汉文翻译、汉文书写宗教问题的经学派。
其三，汉文著述发展缓慢，数量受限。但在这时大致解决了此前碑铭中出现的一些欠缺和误解。
其四，汉文著述的发展，经历了艰难的内在的争辩。目前，人们可以读到的《中国回族典藏全书》中有所体现。（它包括的面极其广泛，并不全是宗教著述；就宗教著述而言赵冶，从中清代以来的著述，居于相当多的数量。）
三、汉文著述的基本内容
汉文著述的基本内容，涉及教法、礼仪、伦理方面的有《天方典礼》《五功释义》《修真蒙引》《卫真要略》《真功发微》等著述，其中，有的还涉及中国传统文化的三纲五常问题。其实，有关三纲五常修齐治平的内容，不仅在著述中得到反映，甚至在清真寺的碑铭中也可看到。
关于教义、教旨或信仰方面，汉文著述主要涉及的是性理学说。这在王岱舆、马注、刘智、马复初的著述中都有所反映。这是值得重视、值得推崇的伊斯兰思想。
（一）关于语词“真”
从宗教意义上说，“真”是真主、真宰的学理性替代词；被视为造化宇宙万有（含精神性实体和物质性实体）的本原；从哲学意义上说，它是中国伊斯兰哲学最高的范畴。
作为精神性实体，“真”于先天（理世、上界）显化；其显化是一切物质性实体产生、发展、变化的根源。“真”显化后，一切精神性实体或单独存在，或寓于物质性实体之中，与物质性实体一同活跃于后天（象世、下界）。
“真”显化出宇宙万有，并不影响其超然存在，也不因其显化而有所增减。
“真”含有“真一”“数一”“体一”三品；它们分别是“真”的体、用、为，即“真一”为“真”之体，“数一”为“真”之用，“体一”为“真”之为。“真”借助这三品完成自我显化。
（二）关于语词“真一”“数一”“体一”
由于“真一”作为“真”之体而被显化而出，他既与“真”处于同一层次，又与“数一”“体一”处于低于“真”的层次青芒果旅行网。或者说，“真”（=“真一”）“真一”—“数一”—“体一”
“真一”处于隐显不同状态。他的隐显变化，分为自显与外化两个不同阶段。自显是“真一”处于隐秘、静穆时的内在变化，外化则是“真一”由隐秘、静穆状态而显现、活动的外在变化；这一变化亦即由静而动、由隐而显、由内而外、由一而多的显化，或者说，即“真一”显化出宇宙万有。
“真一”的显化，是通过“真一”之体的“用”实现的。这样，在“真一”自我之外，有了非我，即“数一”。
“数一”并非一二三四中居于数码首位的一，也不是第一、第二、第三顺序中的一。“数一”源自“真一”；在两者关系上，“真一”为主，“数一”为仆。
“数一”同样具有体、用、为三品。天地万物的一切精神性实体和物质性实体均由“数一”而产生、形成。“数一”乃造化宇宙万有的原型和摹本，它包容先天的性理和后天的一切形器。
中国传统哲学的无极、太极、两仪、四象，在“数一”的显化活动中居于重要地位。即借助无极太极之说，构建了先天后天（理世象世、上界下界）的宇宙万有得以产生、形成的根据。或者说，无极处于先天（理世、上界），太极处于由先天到后天（由理世而象世、由上界到下界）之间的过渡；亦即先有先天无形性理由一而多的衍化，后有后天有形、无形的气相、形器的由一而多的化生。
在“数一”由先天向后天衍化过程中，因气盛理微，无极——作为万物之母的性原——过渡到太极，太极而后为两仪，两仪而后为四象，两仪、四象则起着具体衍化为宇宙万有的、由精神变物质的作用。这样，宇宙万有得以产生、形成。
在精神变物质过程中，随之出现了造化天地万物所必须的时空条件。其中，“数一”在先天起着造化宇宙万有的代理作用，在后天起着引导穆斯林的作用；它是“真一”显化宇宙万有不可或缺的中间环节。
就后天有形的宇宙万有来说，唯有人能承担“数一”所赋予的使命。因此“数一”所衍化的“体一”，专门讨论的是人，而不是其他衍化物。
“体一”表述的是人如何体认“真一”并复归“真一”的问题。为复归“真一”，首先必须体认“真一”，也就是人们所说的“认主”。因为在宇宙万有中，唯有人具有认识能力、并能包容一切，但人需要有至圣的引导，通过“认己”而“认主”，这样，才能复归真主。
伊斯兰教关于造化天地万物“本以为人”之说，提出一个非常形象的说法：“我是隐藏之宝，我喜人认我。我造化人，只为认我。”这是说，为使宝藏显现出它的俊美和价值，需要被认识；真主造人，就是为了让人“认主”。这里，有着目的论的痕迹。
中国伊斯兰哲学在形成过程中，不同程度的受到苏菲主义的影响。表面上，“体一”也具有体、用、为三品。它的体认是个体认识不断深化的过程，实际上，它是苏菲精神功修三乘道路（礼乘、道乘、真乘）的三个不同发展阶段。“体一”到此并未完成他的存在的使命。他还必须实现其最终目的，即如何“认主”。
作为“数一”，即至圣在后天的使命而言，就是引导信众复归真主；就一般信众而言，则是在至圣的引导下复归真主。
这样，也就完成了从“真一”开始经“数一”“体一”而又返回“真一”，从而形成一个封闭的思想体系的构建哞利斯塔。
（三）关于“三一”
“真一”“数一”“体一”三者被称之为“三一”。
王岱舆关于“三一”有如下的说法。他说：
盖辨一有三：曰：‘单另之一’、曰：‘数本之一’、曰：‘体认之一’。单另之一，乃天地万物之主也；数本之一，乃天地万物之种也；体认之一，乃天地万物之果也。（《清真大学》题纲）
所谓“单另之一”，即“真一”；“数本之一”即“数一”；“体认之一”即“体一”。表面上，“三一”说的是“真一”“数一”“体一”三者之间的关系问题；或者说，它说的是主、种、果之间的关系问题。实际上，它是一个庞大的本体论、宇宙论（含宇宙起源论、宇宙演化论、人性论）、认识论的思想体系。
那么，真一、数一、体一三者之间究竟有什么样的关系呢?
可以说，应了解“真一”“数一”“体一”三者均源自“真”，他们都是“真”的自我显现。“真一”“数一”“体一”三者“异名同实”，都是“真”的体—用—为的显现，名义上为三，实际上则为一。“真一”“数一”“体一”三者不可分割、相互贯通。三者无先后之分，但有主仆之别，即“真一”为主，而“数一” “体一”为仆。
中国传统哲学关于体—用关系，是一个重要的哲学范畴。如何理解上述的三品？一种表述形式，可以说是继续沿袭了传统的体—用模式，即体—体用—用；还有一种理解方式，即由体而用，由用而为，则是体—用—为。不管哪种形式，都是对中国传统哲学的体—用关系的发展。
我们应将汉文著述视为中国传统文化的一个重要组成部分上蔡县邮编。人们往往一说到中国传统文化，就认为指的是儒释道。当我们研究汉文著述、特别是王岱舆等人的思想时，应该看到他们的著述虽然涉及的是源自境外的伊斯兰思想，但他们通过引用、借鉴、加工、改造后，使伊斯兰思想与中国传统文化达到有机的融合，已经开花结果，构成中国传统文化、传统哲学的有关重要组成部分的中国伊斯兰哲学。
我们不能再把汉文著述、再把其中承载的思想，视为外来思想的复述。正如佛教本来是外来宗教、外来文化。随着它在华夏大地上的传播，终于成为中国传统文化的一个组成部分。当我们谈到中国伊斯兰思想、中国伊斯兰文化时，同样应该认为它们已经构成中国传统文化、是中国思想宝库中的一个有机的、不可分割的重要部分。我们同样应视如是观。
汉文著述所阐释的思想，仍然保留着伊斯兰信仰的内涵。它的主旨在于维护伊斯兰教信仰。这是中国传统思想所没有的。就是说，汉文著述既不是类似外部世界的、原封不动的、纯粹的伊斯兰思想的复述，也不是中国传统文化思想的单纯的再现，而是具有中国与伊斯兰双重品格、双重特色的思想和文化，或者说，与外部输入的、原初的伊斯兰思想已有所发展、变化。这就不仅仅是简单的量的增添，而有其新的质的补充。这无疑是宗教中国化的重要表现形式和重要成果。
伊斯兰教是在幅员广阔、民族众多的中国流传的。我所理解的“宗教中国化”的发展，也就是伊斯兰教在中国的地方化和民族化的发展。只有这样理解，才符合历史发展的事实。才能写好中国历史、中国思想史、中国哲学史、中国宗教史。至于究竟有哪些新质，应予以细化的研究描声舞。
我们对汉文著述的研究，还没有重视到应有的高度。这应该引起大家的参与、重视和关注。
(原载《中国穆斯林》杂志2017年第五期 作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员)